¿Pueden los indígenas ser considerados sujetos de la política pública? Desde que la economía ocupa el puesto de la política, el nuevo sujeto emergente se piensa más allá de la Izquierda y la Derecha, la ética es su carta de presentación y la educación es su aval. En consecuencia, mientras la vieja Derecha, acostumbrada a ocupar el lugar del poder, es negada; la nueva Derecha de la empresa, es la aliada. La vieja Izquierda es un lastre para el plan económico y el ejercicio del poder compartido. El discurso moral se encarga de anular al sujeto político de la vieja Izquierda (como los indígenas), por lo tanto devienen opositores que no merecen ser escuchados porque sus prácticas no corresponden con sus discursos, y porque son causa del ‘atraso’. El conocimiento es la vía de articulación con una universidad que dejó de ser la conciencia de la sociedad para convertirse en la fuente de los variados mecanismos del desarrollo y la economía. 

El gobierno de la Revolución Ciudadana, lo mismo que los gobiernos de Derecha, critica, con nuevos argumentos, a las organizaciones indígenas como corporativistas, en crisis de representatividad, encerradas en reclamos etnicistas; mientras busca dividirlos creando organizaciones paralelas, ofreciendo puestos de trabajo en el Estado para los indígenas de organizaciones aliadas, con dinero ofrecido para algunos proyectos; o por medio de información deslegitimadora, avalada por algunos intelectuales. Porque los indígenas son corporativistas, sus instituciones deben volver a las manos del Gobierno, falsa garantía de universalidad y neutralidad. Porque los pueblos indígenas pasan por una crisis de representatividad, el Gobierno no reconoce a la dirigencia actual, buscando ir directamente a las bases por medio de políticas que mínimamente atenúan el extractivismo. Porque las organizaciones indígenas tienen una agenda que implica el reclamo por la identidad y por el respeto de sus modos de vida, el poder los acusa de ser culpables de su propio subdesarrollo, y desde su condición de minoría electoral, intentar imponer una agenda sobre la mayoría electoral. En suma, el poder no reconoce al sujeto político de pueblos y naciones indígenas, ni dicho sujeto puede existir dentro de la nueva geografía de la economía mundial. 

La negación del sujeto político indígena desde el gobierno de Correa ocurre, aparentemente, por intermedio de la afirmación del sujeto político ciudadano, un ser etéreo, con solo derechos individuales, universal, consumista, anónimo, blanco, heteronormativo, disciplinado, respetuoso del orden público, responsable con el Estado, educado y apático por lo social, sensible por la seguridad de la propiedad privada, y no necesariamente alineado a la política del Gobierno, pues el ideal es ser indiferente a ella. El ciudadano es citado a través de cifras, modelado en discursos en los que nunca tiene voz propia, y soñador con el Vivir Bien que contradictoriamente se fundamenta en el desarrollo occidental en crisis. En efecto, el sujeto de la Revolución Ciudadana es de origen occidental aunque se reivindique desde el Sur, es capitalista, aunque luche contra el neoliberalismo, es antiecológico aunque admite que se debe respetar la naturaleza, y antisocial, aunque admite su desconfianza con los movimientos sociales, y se sostenga en la socialización de las redes sociales virtuales. De este modo, el ciudadano occidental de Derecha o de Izquierda narra la ley, la economía, la política y la ideología (Spivak, 2010) en las cuales los indígenas, y otras culturas, enfrentan la obligatoriedad del ser único y colonizado. 

Si para la Izquierda tradicional, el sujeto político de la revolución debían ser los trabajadores críticos provenientes de la lucha de clases, sujetos despojados, conscientes y definidos bajo rasgos crísticos; el sujeto actual que operativiza la Revolución Ciudadana es el empleado del Gobierno, sin contratos fijos pero con muy “buenos” sueldos, un sujeto emprendedor, capacitado para el mercado, formado en el uso de las modernas tecnologías, bilingüe, con la lealtad como ética, convencido de estar fuera de la ideología, sin tiempo para el amor y la familia, signo inequívoco de su compromiso incondicional, exigido de resultados por lo tanto sacrificado, ambicioso, capaz de pensar varias cosas al mismo tiempo, flexible dentro de una institución pública que funciona como una corporación privada, impulsador del modelo de empresa para rescatar a lo público, y obediente ciego con las reglas verticales provenientes de la gobernabilidad. 

Quienes mayor problema tienen para acoplarse dentro de la maquinaria estatal son los actores con alguna experiencia en la Izquierda. Sin embargo sobreviven mediante la construcción de la política de la represión y la manipulación a los movimientos y líderes sociales en la oposición, por lo que, los más aptos son los sujetos que se autodefinen fuera de la política de la Izquierda y la Derecha, provenientes de una educación instrumental, sin esencialismos, y cínicos analistas de la realpolitik. Los últimos son quienes ocupan los importantes lugares, y quienes preparan los mecanismos y documentos para que funcione la política de la apariencia. 

En el nuevo contexto político de la Revolución Ciudadana, el sujeto político colectivo indígena no existe, pues es disuelto en la sociedad de mercado, es decir, solo puede aparecer como individuo beneficiario de las políticas, emprendedor económico, creyente del desarrollo, o cliente del Estado de servicios. La negación del sujeto político colectivo lo ubica en el espacio de la cultura y del patrimonio. En efecto, el lugar privilegiado de la cultura es el conocimiento, pero en tanto que mera objetualidad. En otras palabras, el sujeto colectivo indígena es un objeto más del conocimiento despolitizado, el cual puede ser presentado pero a partir de intermediarios, en otras palabras, no habla por sí mismo, necesita de ventrílocuos, en breve, requiere ser hablado. Sus conocimientos son solo curiosidades nostálgicas para un futuro que no admite corrección alguna. 

Obviamente que el interés por el conocimiento de nuestra Época, visibiliza a los pueblos y naciones indígenas. Por ejemplo, las teorías poscoloniales juegan un papel emancipador cuando se acepta que otras epistemes fueron negadas, por tal razón hoy son muy apetecidas por los intelectuales. También los aportes de Foucault en torno al poder que se ejerce por medio del saber, ha logrado tejer otras maneras llamativas de relación y resistencia. Por medio de la valoración actual de las epistemes, los indígenas aparecen con saberes a los que se les puede dar algún valor. En sentido estricto, el conocimiento es el actual lugar de redención para el sujeto colectivo, lo mismo que la autoconciencia es el lugar de la libertad para Hegel. Sin embargo, los nuevos escenarios del conocimiento siguen dominados por el intelectualismo. En realidad, el decir es intelectual y su autoridad es institucional; entonces el reconocimiento del sujeto indígena es un hablar sobre él, porque su decir nunca puede ser académico. Su emancipación es para ellos, porque sus acciones no contienen los elementos imprescindibles de la emancipación pensada por la academia. De esta manera, el criticado conocimiento moderno sigue condenando al saber indígena a una premodernidad donde el sujeto indígena es convertido en una mera referencia sin bibliografía, etapa final de la despolitización del saber en la cultura mundial del mercado. 

Paradójicamente, los pueblos y naciones indígenas, reconocidos como poseedores de conocimientos por el sujeto occidental, son negados ahora como sujetos políticos con voz propia. Su crítica, se piensa, es influenciada por poderes externos desestabilizadores, o es conducida por liderazgos equivocados. En efecto, ella pretende hacer girar la dirección de la economía, lo cual es insostenible para el poder hegemónico. Pareciera que el único gesto permitido es el agradecimiento con aquellos tecnócratas, quienes creen haber descubierto la emancipación por la vía del sujeto individual y por medio del desarrollo. Inclusive, el sujeto político indígena emerge algunas veces como sujeto de la diferencia para volver a desaparecer en la relación mecánica entre interés y deseo (Deleuze y Guattari, 1975). La gravitación del deseo bien pudiera visibilizarlos, sin embargo no es posible porque el sujeto del deseo, como producción o como falta, es el mismo sujeto del Capitalismo. 

La voz del sujeto político indígena es negada por el agente que se adjudica la voz de la mayoría, pero que en realidad es la voz del Uno. La voz única de la democracia del número, en el discurso del Gobierno, ha sido planificada para escucharse a sí misma por medio de los mecanismos de la comunicación. Ella no se piensa política pues habla a través de la técnica. La dimensión política de la voz única está compuesta por datos económicos los cuales son presentados como la base de los derechos y los ángeles de la revolución. Dicha voz no admite contra-replica, por tal motivo, habla y exige escucha y cuando de pronto escucha lo que no quiere escuchar, insulta. La contestación de todo tipo de oposición, externa e interna, es el camino confiado para sostener la legitimidad que requiere la legalidad. 

La voz del sujeto indígena no puede ser descodificada por el poder dominador. El límite de la comunicación es el abismo intraducible de la emancipación indígena. En consecuencia su voz no puede ser comunicada. Por tal motivo, la voz de la política del Levantamiento enuncia palabras que el poder busca apropiarse teniendo la obligación de cambiar sus significados. 

La voz política del indígena, pronunciada en el Levantamiento, no sigue las reglas del monolingüismo (Derrida, 1996). Su voz es puro contrapoder1. El poder tiende a ser ciego porque solo habla con quien está de acuerdo y le alaba. El levantamiento es comprendido por el poder como mala fe o falta de información. Sin embargo, el desacuerdo histórico de los pueblos indígenas con Occidente no se basa en la incapacidad de escucha o la imposibilidad de pronunciar su voz. Su rabia nace debido a la expropiación, el robo y el despojo, la imposición de modelos, y nada de esto se arregla con buena fe, con promesas, o con leyes. La voz de los indígenas nos recuerda que no somos más que bandidos de sus riquezas y de la Pacha mama en sus territorios, que en realidad nos interesan las cosas y no las personas porque la felicidad la hemos colocado en la ambición por el dinero y que por él, estamos dispuestos a cualquier cosa. 

No hay diálogo entre el gobierno de la Revolución Ciudadana y los indígenas, porque lo único que requiere este es obediencia, porque el poder está seguro de poseer la verdad. No hay como hablar con quien solo está interesado en demostrar que su dominación es necesaria para su proyecto de cambio, porque cree que lo importante es hacer las cosas y no quien las hace, o porque los problemas que tenemos se deben solucionar ahora sin pensar más en el mañana. De hecho, el buen sentido de la escucha ha sido siempre negado porque la historia colonial no se ha roto para la pseudo izquierda. No hay emancipación cuando se sigue pensando que el indio es bruto, borracho, machista, infantil y manipulable, en consecuencia, su voz sigue siendo inaudible para los nuevos funcionarios del orden de la Polis. 

La cuestión fundamental de un sujeto político es su voz, pero ¿qué es hablar para un indígena en un idioma que no es el suyo? ¿Qué puede decir el sujeto colectivo indígena dentro de un mundo ajeno y perdido en el individualismo? ¿Puede ser escuchada su voz dentro de una sociedad que prolonga la violencia de la conquista y la colonialidad del poder por medio de la intromisión del desarrollo y el saqueo? 

Para Spivak la voz de los subalternos no puede ser escuchada, su registro es extraño, no solo para Occidente sino también para el discurso que se pretende emancipador de Occidente. No obstante, la subalternalidad abandonada a la imposibilidad interpretativa es relativa, porque el sujeto político indígena es intercultural por historia, lo cual significa que se define entre varios mundos donde habita, al mismo tiempo, rasgado y definido, entre lo propio y lo ajeno, el pasado y el futuro, idéntico a sí mismo y perdido en lo otro. Luego, los dos actos de comprensión e incomprensión no son completos ni cerrados en sí mismos, ya que siempre hay algo que podemos comprender entre lo incomprensible, y hay algo incomprensible en lo que comprendemos. Por lo tanto, hay un acto inaugural bajo la perspectiva de la emancipación y es el sujeto político colectivo intercultural. 

La Interculturalidad tiene cercanía con la Alteridad pero la interrelación, no sostiene la noción de la irreductibilidad del otro. La irreductibilidad del otro anula de la política por caída en la mística. El Otro es otro en tanto que otro, pero en relación e interrelación, intervenido como oprimido, inferior y subdesarrollado, y en interrelación como alguien que no renuncia a la construcción de lo común. La Multiculturalidad del Amo es la obligación que tienen los otros y las otras a vivir en el único mundo definido por el tiempo de la Modernidad, mientras que para el sujeto político indígena la Interculturalidad es inaugurada con la memoria de otro origen distinto al instituido por el conquistador quien ha transitado rompiendo la armonía entre la naturaleza, los dioses y los pueblos por medio de la irrupción violenta de un origen inauténtico donde la cascada dejó de ser el lugar donde habita Arutam2 para convertirse en la hidroeléctrica del progreso. 

La interculturalidad es temporal y espacial. El futuro o quipa es ciego cuando corta con el pasado o nawpa, porque caminar hacia el futuro es referirse al pasado, en el presente o kay. El presente es un tejido del pasado y futuro. El espacio de la interculturalidad no es el fragmento. Cada espacio es Hologramático, porque la parte refleja al todo, y el todo se reproduce en la parte. La novedad nace en la repetición, y la singularidad está relacionada con la universalidad. 

El sujeto político indígena intercultural es alguien que habita dentro de una matriz cultural y política dominante, por eso la necesidad de una Epistemología y una política de la Interculturalidad. Él aparece bajo la condición de irreversible heterogéneo, en la interrelación que lo destruye y reconstruye. Él es irrepresentable cuando su pasado es desechado por un futuro determinado por el poderoso, y es amenazado en la tolerancia del multiculturalismo. El indígena es obligado a la representación cuando viene de la participación, debe establecerse en el egoísmo de la individualidad cuando habita en la solidaridad. En efecto, el sujeto intercultural es un conectado/rasgado y como tal se auto comprende, identifica y lucha. 

El sujeto intercultural indígena está entre varios mundos, nunca es lo que se repite, es siempre lo nuevo, puede relacionar el espacio con el tiempo, propio y ajeno y buscar el pasado en el futuro. El saber intercultural no es lo mismo ni lo otro, no es la suma, mucho menos la imposición, es el resultado del cruce, es lo radicalmente inaudito. De ahí, que su voz sea singular y la decisión política de no querer reconocer su presencia nos impida celebrar la inauguración constante de la vida. 

 

 

Referencias bibliográficas 

Deleuze G. y Guattari, F. (1975) L’ Anti-Oedipe: Capitalisme et schizophrenie. Paris: Editions de Minuit. 

Derrida, J (1996) Le monolinguisme de l’ autre: ou La prothese d’ origine. Paris: Galilee. 

Spivak, G. (2010) Can the Subaltern Speak?: reflections on the history of an idea. New York: Columbia University Press. 

 

Notas 

1 Alguna vez le escuché a uno de los asesores de un Ministro decir que los cambios en la dirección de Salud Intercultural no iban a ser socializados a los indígenas porque ellos siempre se oponen a cualquier cambio. 

2 Arutam es un dios perteneciente a la cosmovisión de la nacionalidad Shuar que se encuentra en la selva y se revela en las cascadas.